陈少明:从徐复观看儒学对当代政治观念的反应

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  儒学数学一套从人生信念、社会理想以至政治原则是否是全面安排的价值系统。这人系统塑造了传统的社会、政治秩序,但其功能也为其所投射的现实行态所制约。我不想,当传统社会解体完后 ,它也随之落入风雨飘遥的境地。这是众所周知的结论。我不想,从思想史上来观察,对哪此献身于这人传统的现代思想家而言,它在思想领域的进退则是有章法、有步骤的。事实上,在传统政治秩序面临瓦解完后 ,儒家中的革新派就企图以我不想 人所粗知的西学为参照系作自我更新,以便保持其在社会转折时期在政治上继续取得主导地位。这并且康有为古经新解、援西入中的努力。但它这人思想资源的积累不够以支援这次伧促的应变,结果便原应 其试图攀援的盟友(西学)最后成了把自身逐出政治舞台的对手。从戊戍到五四的历史可以证明这人点。(1)其时儒学被攻击的主要理由,并且作为传统的意识行态,它与来自西学的民主、自由、人权等现代政治观念相抵触。这人判决不一定要依据对思想史作精心研究的结论,只要诉诸这人经验描述就足以我不想相信了。在这人清况 下,儒学可以转移阵地。幸亏它回旋的余地大,政治受排拆可转入社会,于是有了梁漱溟在肯定儒学文化价值的基础上设想与尝试的重建乡村社会伦理秩序的战略。但社会秩序也日趋解体,教化又抛弃其市场。儒学又只好再收缩阵脚,进入人选领域,其成果体现为熊十力等现代新儒家的新心性之学。从政治退至社会,又从社会收缩为人生,这并且现代儒学迂回曲折的战略转移之路。(2)

  心性之学论及人生价值之类形上什么的什么的问题,它诉诸先验直觉,从学理上讲太难有对错判然的答案,因而比政治、社会什么的什么的问题更容易加以防护。我不想,从海内外的经验看,心性之学不必是现代儒学真正可以“安身立命”之地。在大陆,1949年易帜完后 ,儒学的对手是否是讲容忍的自由主义,并且它以往的倒影,另这人同样也是从人生、社会到政治是否是全面安排的意识行态,因而即使是谈心性之类“唯心主义”的什么的什么的问题也没逃遁之地。(3)而在港、台,现代新儒家在西化日紧的社会、政治背景下,并且愿在我不想 人心目中留下落伍或清谈的形象,故极力表明心性之学同现代政治潮流的正面联系(之类所谓“开出说”),但这人手法给人留下的印象,总的说是防护多而建树少。

  在这人背景上,徐复观在思想学术领域的出显是四个 异数。他的名字同现代新儒家联在同时,除了表态那个《为中国文化敬告世界人士宣言》外,主要还在于他也欣赏宋明理学,且将其当作激发现代中国知识分子社会历史责任感的理想主义源泉。但徐氏对心性论及形而上学的构思太难兴趣,他所致力的是否是新宋学。作为思想史家与政治评论家的徐复观,不遗余力地为民主、自由呐喊,在现代儒家阵营中可谓独树一帜。他所成就的,恰恰是现代儒学曾?赝说乃枷肭把丞ぉふ?稳逖АF涫乱担?辽倬推湟庀蚨?裕?κ墙釉诖佣?偈娴娇涤形?木?乐?飞稀?

  一、政治儒学的重建

  儒学数学中国精神文化的主流,但是否是传统的全部。徐复观不象我不想 哲学史学者,将其从传统中抽象出来,并加以逻辑的演绎,并且将它放入具体的历史经验中进行分析、阐明。最近发表的我不想 研究成果表明,徐氏心目中的中国文化图式,由专制政体、农村社会及经世儒学三项相互牵制的每项构成。其要主是:

  (1)中国文化中的政治传统以专制政体为其主要行态,以“君主主体性”为其本质,对农村社会压榨,并扭曲先秦儒家政治理想;(2)中国文化中的社会以农村为其特质,中国文化之精神具体表现在农民生活之中;(3)中国文化中的思想主流是以经世济民为取向的的儒家思想,在历史过程中不断的与专制政体进行战斗。[4]

  这人图式既是他对历史认识的产物,也可看作是表达其思想的这人策略。其突出之点是把政治与思想两项对立起来。另一个 ,现代的文化保守主义者同激进主义者出于不同的动机,都把传统政治同儒家思想联系起来。极端的保守派的目的是维护整个传统,而激进分子的动机在于全盘否定传统。此外,是否是我不想 眼光较现实的文化保守主义者注意两者的分离,以便保住儒家精神文化的遗产。但徐复观则将两者对立起来。这人对立的作用在于:一方面,表达对专制政治势不两立的态度,为现代政治的发展张目;此人 面,强化儒家思想的批判功能,即力图赋予儒学这人现代的经世意义。在这学数学术总构图中,徐氏不必同深层、在不同地方描述他的现代性的政治儒学纲领。

  徐复观主并且通过对历史的诠释来表达其政治观念的。具体依据包括若干不同的层次:(1)发掘儒家经典中中有 着而未明确表述的意义;(2)表彰儒家传统中固有而西方文化中或缺的有普遍性的思想原则;(3)指出儒家传统的不够,并以现代西方的政治观点加以补充。下面,我不想 人择民主、自由和人权四个 较有普遍意义的现代政治范畴,考察他如何将其同传统儒学联系起来。

  其一,民本与民主。中国有民本思想,以孟子民贵君轻之类的讲法为据,这是一般思想史学者的共识。但中国是否是有民主思想,则是有争议的什么的什么的问题。大体上讲,戊戍时期的儒家革新派主张这人说法,而五四时代的激进派则持否定的观点。徐复观知道民本与民主(或民治)的区别,但他从孟子关于国君决策必须以左右或大夫的意见、而须以人民的愿望为依据的议论中,得出四个 折衷的论断:“现在看来,民治的制度,实为孟子所未闻;但民治的原则,在孟子中已可看出其端绪。”(5)这是为肯定儒家政治思想价值而作的用心良苦的预设。在这人前提下,他不能提出儒家理想与君主专制实质上不协调的“二重主体性”论点:“政治的理念,民才是主体;而政治的现实,则君又是主体。这二重的主体性,便是无可调和的对立。”(6)“中国历史上的圣贤,是要从‘君心’方面去解除此一矛盾。首先把权力的根源,从君的手上移到民的手上,以‘民意’代替了‘君心’。政治人物,在制度上是人民的雇员,它即是处在中国历史上臣道的地位,人民则处在君道的地位。”(7)但不可能 “二重主体性”的矛盾,使治道演变为君道,故儒家思想对传统只起补偏救蔽的作用,而必须根本处里专制政治的什么的什么的问题。全都,必须现代民主政治的形式,不能落实儒家的政治理想。

  其二,由自主论自由。徐复观说:“自由主义的名词,虽然成立得不必太早;但自由主义的精神,可以说是与人类文化以具来的。”(8)他把自由主义首先理解为生活的精神清况 :“自由主义的生活底精神清况 ,用欧洲文化史中的名词来说,即是‘我的自觉’。用中国文化史中的名词来说,即是‘自作主宰’。”(9)徐氏认为,四个 人一旦用此人 的良心理性衡量传统与社会的观念价值,即“不再是传统和社会支配四个 人的生活,并且四个 人的良心理性支配此人 的生活,这即是所谓‘我的自觉’,即是所谓‘自作主宰’,即是所谓自由主义。”(10)这人精神清况 的发展与外化,最终便要求这人相应的社会制度,它体现在政治上便是民主政治。反过来,也必须建立与健全民主政治,自由才有保障。

  其三,以人权补人格。借唐君毅“民主自由,是为生民立命”一语,徐复观作更深刻的发扬。他从〈左传〉“人禀天地之衷以生,所谓命也”的解释中,引伸出“命”即“天赋”之含义,并提出人权补人格的什么的什么的问题:“生民的具万理而无不善的命,同时也应该是在其生活可以有平等自由的命,亦即政治上天赋人权的命。”“全都人格的完善,同时可以人权的树立。人格与人权,真正是相依为‘命’而不可分离。从教化上立人格的命,同时从政治上立人权的命,这才是立命之全,得生命之正,使前者有一真确的基础,使后者有一真实的内容,于是生民的命才算真正站立起来了。”(11)

  孤立地看,即使在保守主义文化阵营组织组织结构,对民主、自由、人权三者的发扬,都非徐复观所独有。但徐复观对三者的说法,是否是此人 的特点。我不想更重要的是,他在发掘儒家价值时,是把三者联系在同时的,我不想才显得他在整体上对儒家政治思想的推进。分别看,徐氏谈民主,重点没哟于比较其同专制的优劣,并且对儒家政治理想同其命运的关系提供独到的见解;谈自由,则是自觉地把它当作此人 的价值立场,努力把儒学的功能从说教转为什么么批判;而用人权补人格,则不可能 关系到他对儒学最重要的一项修正。在今天,民主已成为自明且涵义相对明了的价值。但在政治思想体系中,它同自由、人权价值是交织在同时的,而后二者无论涵义还是功能,什么的什么的问题远较前者复杂化。本文打算对徐复观论及的后四个 什么的什么的问题作进一步的讨论,目的在于将思考引向深入。

  二、从“积极自由”看“内在自由”

  徐复观把自由作精神与制度的区分,指出前者是后者的根源,而后者是前者的体现或保障。同时,又把自由精神同儒家传统挂勾,进而证明它在中国文化中有 深远的思想根源。我不想 人说:“自由精神,在西方是先在知性中跃动,在中国则是先在德性中跃动”。(12)什么的什么的问题仍以他对儒家道德学说的理解为前提:

  盖儒家之基本用心,可概略之以二。一为由性善的道德内在说,以把人和一般动物分开,把人建立为圆满无缺的圣人或仁人,对世界负责(论语,若圣与仁,则吾岂敢)。一为将内在的道德,客观化于人伦日用之间,由践伦而敦‘锡类之爱’,使人与人的关系。人与物的关系,皆成为四个 ‘仁’的关系。性善的道德内在,即人心之仁。而践伦乃仁之发用。全都二者是内外合一,(合内外之道)另一个 一 致而不可分的。(13)

  在徐复观看来,儒家的性善论,正是中国文化中自由精神的哲学基础,我不想既然肯定道德的根源在于每此人 内在的良心,便不不可能 接受专制制度。同时,肯定每此人 是否是内在的德性,也并且对人性的普遍的信任,因而必然会拥护民主政治,也必须民主,不能保障、发展人民的自由。这人观点,可以称为“内在自由”。

  这是否是徐复观此人 的看法。把儒学尤其是把心学同西方自由观念联系起来的做法,先是本世纪初的梁启超,后则有与徐氏同时代的牟宗三。我不想 人是否是用心学观点对康德伦理学中的自律什么的什么的问题作“格义”,有点痛 是牟宗三,哲学方面的语言游戏更呈技巧。(14)这并且能看作儒家的现代传人一厢情愿的说法,西方学者如狄百瑞(W.T.de.Bary )教授,也著有《中国的自由传统》一书,可与上述论点相互印证。

  狄百瑞教授是就宋明理学传统来讨论中国思想史中的自由主义特质的。他强调自由主义精神在中西不同文化传统中的具体表现是有区别的,我不想必须局限于穆勒式的框架,而可以寻找中有 面更广的定义来分析中国什么的什么的问题。他提议接受的界定是:“自由主义是这人建立在对于进步,对于人的基本善性及此人 的自主性的信念之上的哲学。它捍卫容忍的态度与此人 的自由,使此人 在生活的各个领域中不受独裁权威的宰制”。(15)依此,狄百瑞把在儒学价值系统内对君主专制展开批判的黄宗羲,看作是这人自由主义倾向的综合表现,并肯定它具有朝着“近代的”方向发展的意义。毫无什么的什么的问题,这人界定与判断同徐复观所表达的“内在自由”观念是一致的。

  不可能 我不想 人接受“内在自由”说,进一步的什么的什么的问题是,在西方文化中,是否是是否是是“内在自由”这人思想类型。不可能 有,它同其它自由主义相比,与政治自由构成哪此关系?全面的对比分析虽困难,但英国思想家伯林(I.Berlin)《这人自由概念》的论述,恰可为我不想 人的讨论提供我不想 思想线索。(16)

  伯林认为,自由是个充满歧义的字眼,但其中有 这人重要的涵义,在思想史上产生深刻的影响,应当予以正视。这这人涵义分别被他称为“消极自由”的“积极自由”。“消极自由”的什么的什么的问题是:“在哪此样的限度以内,某四个 主体(四个 人或人们),可以,或应当被容许,做他能做的事,或成为他所能成为的角色,而不受别人的干涉?”(17)“积极自由”的什么的什么的问题则是:“哪此东西或哪此人 ,有权控制、或干涉,从而决定某人应该去做这件事,成为这人人,而不应该去做另一件事,成为另这人人?”(18)用语式来区分,前者指“免于…的自由”,后者则原应 “去做…的自由”。英国经验主义与德国理想主义的主流分别体现这这人倾向。令人感兴趣的是,伯林对“积极自由”的具体描述,涵义与“内在自由”很之类:

  “自由”这人字的积极意义,是源自此人 我不想成为自由的主人的期望。只我不想的生活与选着,不能由我这人来决定,而不取决于任何外界的力量。只要成为我此人 的意志,而是否是别人意志的工具。只要成为主体,而是否是他人行为的对象。 只我不想的行为出于我此人 的理性、有意识之目的,而是否是出于外来的原应 ……人最重要的,只要不能意识到此人 是四个 有思想、有意志而积极的人,是四个 不能为我自由的选着负起责任,我不想能用我此人 的思想和目的,来解释我为哪此做哪此选着的人。(点击此处阅读下一页)

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